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SYMBOLIQUES MORTUAIRES :
DE L'AFRIQUE A L'OCCIDENT, LA «FAUCHEUSE» NOUS UNIT
Lamine NDIAYE Université Cheikh
Anta Diop (Sénégal)
Directeur du département de sociologie
partenaire du projet
Résumé:
Les sociétés, aussi bien traditionnelles que modernes, semblent
comprendre la mort qui, pourtant, relève du domaine de
l'innommable. Ainsi, mettent-elles en œuvre un langage ponctué par
un ensemble de pratiques symboliques ayant vocation de « gommer »
le caractère déconcertant de l'issue fatale.
Mots clés : Mort, croyances, langage, champ lexical,
rites, funérailles.
Abstract:
The traditional societies as well as those modern, think that they
know death that, yet, comes under the unknown field. So, they bring
into play a language punctuated with a set of symbolic practices
that are empowered to erase the awful aspect of its disastrous
outcome.
Key Words:
Death, beliefs, language, lexis, rites, funerals.
INTRODUCTION
Épicure (1) comprenait très bien la « méconnaissance » de la mort,
son expérience (2) impossible, c'est-à-dire notre incapacité réelle
à la traverser. C'est dire que la rencontre avec la mort est
rationnellement exclue mais, nous est symboliquement réalisable.
Nous ne la connaissons pas. Elle ne se connaît même pas. C'est ce
« machin », le « truc » qui ne nous quitte pas dans la vie. Elle
est dans la vie (3). Elle ne se pense pas hors de la vie. C'est, en définitive,
tout simplement, le nommable innommable, l'indicible par excellence,
l'évidence des évidences dont on ne peut être averti du jour de
sa venue encore moins de son heure, mais qui, à l'évidence, bute
« notre » quiétude bienveillante, fondatrice de notre humanité
toute faite de représentations.
1 Dans Lettre à Ménécée, Épicure écrivait
à propos de la mort que : « tant que nous existons, elle n'est pas
là et lorsqu'elle est là, nous ne sommes plus .
2 D'après Françoise Dartur, 1999, Comment vivre avec la mort ?,
p.10, le terme « expérience » est issu du latin experiti, «
faire l'expérience de » qui signifie « à travers ».
3 La mort dans la vie, c'est la mort intégrée à la vie par le
recours à la toute-puissance des dogmes, des croyances et des
pratiques rituelles mortuaires traditionnelles et / ou modernes.
Si la mort, « ce trou aveugle absolument », selon l'expression
d'Edgar Morin (L'homme et la mort, Paris, Payot), semble relever du
domaine du connaissable. C'est parce que nous en parlons, sans
jamais qu'elle nous parle, au travers d une série de représentations,
d'images socialement fondées, d'imageries parfois culturellement
surréalistes mais qui, socio culturellement, font sens et d'une
symbolique sociale codifiée par le truchement de laquelle l'en deçà
et l'au-delà de la mort4 nous sont, extraordinairement, contés.
Nous ne le disons jamais assez. De la mort, nous ne connaissons
rien. Elle est la forme réalisée de l'indicible qui donne à
l'inconnu absolu. Ce faisant, l'homme n'étant pas maître de
l'inconnu qu'il aurait envie de maîtriser afin de donner du sens à
sa quotidienneté, la mort méconnaissable s'offre, de façon énigmatique,
à lui comme une nuit dans une nuit qu'il serait tenté, fatalement,
de déceler les secrets indécelables.
Tels sont, en fait, le but et la fonction des représentations
sociales mortuaires qui, d'évidence, même si elles sont incapables
de nous signifier, objectivement, la « mort-réalité objective»,
parviennent, au moins, même timidement, à nous « décrire » ses
contours par l'intermédiaire de subterfuges, de circonlocutions et
de périphrases pour expliquer la fin de la vie, la banaliser et se
moquer d'elle, à l'occasion, afin d'éviter, au mieux, que l'image
qu'on s'en fait ne renvoie pas catégoriquement au mysterium, au
horrendum et au tremendum, c'est-à-dire à l'épouvante extrême,
ce paradoxe de la vie, mais au fascinans5, traduction imaginale d'un
moment rêvé de béatitude suprême.
Toutefois, notre objectif étant de démontrer comment les hommes «
trouvent » les moyens symboliques et pratiques de « négocier »
avec la mort en vue de limiter, dans l'espace et dans le temps, le
trauma qu'elle ne cesse d'occasionner, nous allons recourir, en
guise d exemples, à la langue, aux rites aussi bien sacrés que
profanes ou séculiers, aux croyances «traditionnelles» et «modernes»
pour montrer que, partout et de tout le temps, notre humanité
cherche, résolument, à triompher de la mort qui, pourtant, comme
le dit V. Hugo, « aura toujours raison » sur nous.
4 Voir V. Jankélévitch, 1977, La mort,
Paris, Flammarion.
5 R. Otto, 1969, Le sacré. L'élément non-rationnel dans l'idée
du divin et sa relation avec le rationnel, Paris, Payot, pp. 27-68.
I - LA LANGUE : ELEMENT REVELATEUR DU NON-SENS DE LA MORT
La langue informe une vision du monde. Ainsi, parce que, d'une
culture à une autre, la façon de nommer le mourir, la mort et les
morts ne nous dit rien sur ce phénomène qui met un terme à la
vie, nous élaborons des discours de la vie afin de l'interdire de
nous parler en face. À ce propos et pour des raisons de commodité,
nous nous limiterons à la terminologie funèbre employée en langue
française et en wolof pour montrer que, devant le non-sens total de
la mort, les êtres humains se heurtent encore et se heurteront, très
certainement, toujours à l'innommable de la mort. Ainsi, nombreux
sont les termes et les expressions qui définissent tout sauf
l'issue fatale que nous tentons humainement de vaincre par le
truchement du pouvoir du verbe.
1.1- Le langage de la mort
Nous essayerons, à travers quelques expressions optimistes, des
manières détournées et des vocables insolites, de mettre en évidence
nos façons sociales d'éviter de plonger, profondément, dans l'abîme
du désarroi de la mort. Ainsi, pour lutter, symboliquement, contre
le caractère inéluctable de « l'accident mortel'» - dans le
monde biomédical, certains chercheurs considèrent la mort comme
une maladie que la médecine parviendrait, un jour, à guérir6 -,
la synonymie euphémiste vient au secours des hommes.
Dans cette perspective, la langue française nous propose une liste
importante de mots et d'expressions qui ont vocation d'informer sur
l'innommable. Ainsi, nous avons les termes suivant : décès, trépas,
fin, perte, tombe, tombeau, Camarde, Faucheuse, départ ; rendre l'âme,
le dernier soupir, l'esprit ; être tué, rappelé à Dieu, ravi,
enlevé, emporté ; tomber au champ d'honneur, exhaler son âme,
faire son paquet, faire le grand saut, casser sa pipe, perdre le goût
du pain, avaler son bulletin de naissance, manger les pissenlits par
les racines, passer l'arme à gauche ; décéder, crever, s'éteindre,
s'endormir, expier, passer, trépasser, y rester, disparaître, périr,
tomber, claquer, calancher, claboter ; le défunt, le cadavre, le
corps, l'enveloppe charnelle, feu untel, la charogne, le macchabée,
le « manquant », la victime, le disparu, etc. L'intégration du
vocable «mort» rend, aussi, sensées quelques expressions comme :
« à la vie comme à la mort, souffrir mille morts, en vouloir à
mort, la mort dans l'âme, silence de mort »7, con comme la mort
etc. Nous n'allons pas terminer cette liste sans mettre en évidence
ces quelques expressions françaises au travers desquelles le mode
de vie est reflété par le langage de la mort. Ainsi, afin de mieux
faire taire l'issue fatale, l'usage de termes qui disent tout de la
vie sauf de la mort devient un signe de bienséance. Dans cette
perspective, dira-t-on, en fonction des convenances : « il est
parti, il nous a quittés, il a fermé ses yeux, il est sous le
drap, il est sur la table, etc. »; Ce faisant, dans le monde biomédical,
la « politesse » institutionnelle veut que l'expression « il est
mort » soit remplacée par « ce lit est libre ». Par rapport à
la « politique » de mise sous silence de la mort, aux Etats-Unis,
comme le rappelle P.-Ph. Druet, « le croque-mort s appelle désormais
directeur funéraire, la chambre mortuaire chambre du repos
paisible, le certificat de décès formulaire de statistiques
vitales »8.
6 Aux U.S.A., la Land corporation préconise
d'éliminer la maladie, la vieillesse et la mort vers 2150. Voir
L.-V.Thomas, 1988, La mort aujourd'hui, Paris, Éd. du Titre, pp.
40-41. Ce pari qui est le fruit d'une société exagérément matérialiste
et valorisant, à l'excès, le pouvoir de la science et croit à ses
« miracles », est à l'origine de la cryogénie, technique moderne
de conservation des cadavres afin de les réanimer un jour.
7 L.-V. Thomas, 1988, ibid., p. 114.
8 P.-Ph. Druet, 1983, « De quels tabous est-il victime ? », Quand
l'autre meurt, Louvain, Centre d Études bioéthiques, Ciaco
éditeur, pp. 23-30.
L'abondance des termes de désignation de la mort révèle le caractère
« bavard » de celle-ci en Occident où la coutume exige,
aujourd'hui, un « déni de la mort », C'est-à-dire le refus à la
pensée et à la croyance en une fin de vie possible.
Chez les Wolof aussi, les mots ne manquent pas pour nommer,
indirectement, la mort qui, symboliquement, ne doit arriver qu'aux bêtes
et, dans une certaine mesure, au fou, l'ahuy des Joolaa de la
Casamance qui n'a pas de personnalité, donc mortel. À ce propos,
ils utilisent un vocabulaire thanatique important pour désigner la
personne trépassée. Il s'agit de : gaañu na (il s'est blessé),
dellu na (il est retourné, reparti) deellu (retourner), gaañu (se
blesser), faatu (« il est passé »), nopalu (« se reposer »), nélaw
(dormir, sommeiller), saay (disparaître, s'effacer, « qui s'est
effacé », waac liggéey («finir son travail », « bien achevé
sa tâche », « mission remplie »), laaxxu (se cacher), guddée («
être en retard par rapport au moment où il est attendu »), faaddu
(de qui on a supprimer la vie), dem (partir), dem allaaxira («
partir à l'au-delà »), dëdu (qui n'est plus), géenn adduna («
sortir de l'ici-bas »), réer (s'égarer, disparaître, perdre son
chemin, sa destination), wuute (s'absenter) ; néew (le cadavre),
ndam si yàlla (le rappelé à Dieu) ; lok xeepp (« avaler un sabre
», « avoir un sabre dans la bouche »), damm loos (« avoir le cou
brisé »), kood baas (crever) etc. Les Wolof font entrer aussi le
mot « dée » (« mort ») dans l'élaboration de certaines
expressions langagières. Ainsi, emploient-ils les termes suivants :
« Bu dée amu tóon, maagat lañuy muslu » (« Si la mort
n'existait pas, l'abominable serait la vieillesse », « Ku am doom,
déewo » (« Procréer, c'est vivre pour l'éternité »), « ñeme
mak ni dée » (« Défier les personnes âgées comme la mort »),
« lëj le ni dée » (« préoccupant comme la mort »), « ñaak
kersa ni néewu timis » (« désagréable comme un cadavre de crépuscule
», etc.
Ce qu'il faut surtout retenir, à travers ces différentes
expressions, c'est le commun désir de « lutter contre le pouvoir
dissolvant » de la mort-néantisation, de la mort-finitude, qu'il
s'agisse de l'Occidental ou de l'Africain. Partout, il est question
d'usage de la vertu apaisante du verbe pour intégrer la mort dans
la vie. La logorrhée thanatique refuse encore de penser la mort en
termes de fin, mais dans une logique sociale qui interpelle la
question de la renaissance probable.
Ainsi, s'impose une définition de la mort, même si nous savons que
toute tentative de définition oblige, forcément, à enfermer dans
des limites imaginairement construits.
1.2- Qu'est-ce que donc la mort ?
Elle ne se définit pas parce qu'elle n a pas un nom. Chaque société
essaie, de façon imprécise, de la définir en s'appuyant sur ses
valeurs socioculturelles imaginaires afin de pouvoir l'opposer à la
vie. Ainsi, devient-elle l'arrêt de la vie.
Cette définition est culturellement modeste car, la vie ne semble
pas s'arrêter à la mort. Les religions naturalistes, par le biais
de l'idéal de la réincarnation et de la métempsychose, éradiquent,
symboliquement, le trépas. Quant aux religions révélées, la
certitude de la résurrection permet, au musulman et au chrétien,
de « négocier » avec « ce dernier examen de la vie » -
l'expression est de Kierkgaard - qui, en définitive, suppose le
passage à un ailleurs symboliquement conçu. Ce faisant, toute
tentative de définition de la mort est une extrapolation à travers
les représentations que nous construisons par rapport au mourir,
aux morts et aux différents rites qui leur sont dévolus 9.
Toutefois, l'Occident, héritier du « Siècle des Lumières »,
c'est-à-dire de l'époque de la sur-valorisation de la raison, nous
propose une définition de la mort qui part de signes immédiats,
nous renseigne sur l'état de mort clinique et ne nous informe pas
sur la mort biologique, processus de désintégration des cellules
organiques. Dans cette perspective, faute de pouvoir piéger,
efficacement, l'étincelle de vie par les appareils de mesure biomédicaux
modernes10, « la définition scientifique et médicale de la mort
s'oriente, aujourd'hui, vers l'arrêt cardiaque, l'intoxication des
neurones bulbaires de l'appareil respiratoire et la suspension de
l'activité des neurones de l'écorce cérébrale », indices d'une
mort inéluctable aussi bien sous l'angle biomédical, juridique que
religieux 11. Après cette esquisse sur les formes apparentes de la
mort qui disent beaucoup sur la complexité de l'état de mort, nous
allons proposer une gamme de pratiques symboliques ritualisées au
travers de laquelle nous passerons pour montrer comment le mystère
et l'énigme de la mort ont toujours été un problème préoccupant
pour l'humanité.
9 Sören Kierkgaard, 1949, Sur une tombe,
Bazozes-en-Pareds, p.18, dit : Parler de la mort, C'est « errer
dans le muet royaume de la mort ».
10 J.-Y. Casgha, 1990, Les mystères de la vie et de la mort, Paris,
Philippe Lebaud, p. 115.
11 L.-V. Thomas, 1988, La mort aujourd'hui, op.cit., p. 17.
II - DE QUELQUES REPRESENTATIONS DE LA MORT : LE RITE AU SERVICE
DE LA VICTOIRE DE LA VIE SUR LA MORT
Entendons-nous d'abord sur la notion de représentation. Dans une
perspective durkheimienne, la représentation, C'est ce qui est
simplement imaginé. Cette «définition» peut paraître simpliste,
aux yeux de l'anthropologue. Ainsi, considère-t-il la représentation
comme, d abord et avant tout, une image, une forme de savoir qui
peut douter de tout, sauf de lui-même et qui se situe, toujours, à
la jointure de l'individuel et du social. Elle intègre le champ de
l'action en devenant, par la puissance de l'ancrage culturel, un
instrument d'action. Comme un savoir qui ne veut ni se contredire ni
se nier, C'est-à-dire qui se tient pour valable, la représentation
peut se définir comme une « image-croyance » qui se réalise par
l'affectif et l'irrationnel. C'est, en réalité, une interprétation
de connaissances qui s'imposent en se réalisant. Mise en scène d
une réalité, elle prend la place de la réalité et devient cette
réalité même, pour ceux qui y adhèrent. C'est pour cette raison
qu'il est utopique de penser à l'élaboration possible d une définition
universelle de la mort, tantôt considérée comme une étape
cruciale de la vie, un état de passage, tantôt assimilée à une
fin, à un état de finitude, à une néantisation, à un anéantissement,
à un arrêt du cycle vital, voire à une négation totale de la
vie.
Quelques pratiques rituelles mortuaires « traditionnelles » et /
ou «modernes» nous aideront à montrer ce «commun-vouloir
universel» à «exorciser» le démon de la mort par la
toute-puissance du symbolique.
2.1 Le traditionnel à l'œuvre ou l'œuvre de
la tradition
Partout, la mort est mise à la place de la mauvaise compagne, cette
« maladie » honteuse, douloureuse et pénible qui ne fait pas de
quartier. C'est pour pallier les effets néfastes de la souffrance
individuelle et collective qu'elle entretient et qui nous guette indéfiniment
que les funérailles, au travers de leur ritualité12, prennent,
dans toutes les cultures « traditionnelles », les allures d'une fête,
« un excès permis, selon R. Caillois 13.
Ainsi, chez les Joolaa de la Casamance, au Sud du Sénégal, la
personne décédée à un âge avancé de la vie, après avoir répondu
à l'appel sociétal de disposer d une postérité, seule garante d
un statut social enviable, peut, socialement, avoir le privilège de
présider ses propres funérailles, habillée de ses plus beaux
habits. Il arrive même que les membres de la parenté exhibent,
pour les besoins du cérémonial et par souci de solennité, ses
outils de chasse (arc et flèche), de culture, quelques restes de bétail
et les cornes des bœufs qu'il a eus, de son vivant, à destiner au
culte et tout cela est ponctué par des parades, des chants, des
cris, des lamentations, des remontrances et des éloges dont
l'objectif visé est de maîtriser les instances angoissantes de la
perte due au départ, pour l'éternité, de celui qui fut un être
cher. Chez les Karamajong d'Ouganda et les Indiens d'Amérique du
Nord, dit L.-V. Thomas, le défunt peut être installé, de façon
majestueuse, à l'intérieur de son troupeau afin de le magnifier en
divulguant son patrimoine14. C'est le rituel de « présentification
» du mort que l'on retrouve dans beaucoup de sociétés africaines
et indiennes. Ainsi, les recherches de facture anthropologique menées
par C. Alès, chercheur au CNRS (Paris), chez les Indiens Yanomamis
du Venezuela et du Brésil, montrent la place des rites funéraires
dans le processus de raffermissement du lien social que le «
dernier combat » a, momentanément, déconstruit. Dans cette
communauté où la crémation est pratiquée, après la mort, tous
les biens et le cadavre du défunt vont être la proie d'un bûcher
public. Le corps incinéré va ensuite être pulvérisé à l'aide d
un mortier et la poudre obtenue, mélangée avec un jus de banane ou
de plantain sucré, servira de boisson, uniquement, « aux enfants
du lignage » 15. Ces exemples, loin d être exhaustifs, peuvent,
somme toute, édifier sur la véritable fonction des rites
mortuaires et leur action efficace16, gage d une société qui
cherche à s'apaiser. C'est, certainement, cette recherche éternelle
de l'équilibre sociétal qui explique, aujourd'hui, l'émergence de
pratiques rituelles « modernisantes » ou bien le retour à
certaines croyances usuelles traditionnelles.
12 Selon M. Douglas, « les rites sociaux
créent une réalité qui, sans eux, ne serait rien ». Faudrait-il
comprendre que la vie d une société dépend aussi de sa capacité
à « inventer » des rites surtout que tous les rapports humains
fondamentaux sont sous le contrôle d une symbologie sociale légitimée.
Voir L.-V. Thomas, 1985, Rites de mort. Pour la paix des vivants,
Paris, Fayard, p.15.
13 R. Caillois, 1958, Les Jeux et les Hommes, Paris, Gallimard, p.
14.
14 L.-V. Thomas, 1985, Rites de mort, ibid., p.156.
2.2 - La modernisation des rites mortuaires
C'est ce que la Mort nous recommande aujourd'hui. La modernisation
des rites mortuaires rend compte d une forme de désacralisation, de
sécularisation, voire de banalisation symbolique de la mort.
En réalité, elle ne se banalise pas parce qu'elle ne peut, en
aucune façon, renvoyer au banal, au rien ou au plus-que-rien. La
ritualité funéraire est la mise en théâtre, la manière théâtrale
et même théâtralisée du sérieux de la mort. C'est, en définitive,
la mort « bavarde » de la modernité qui refuse, dans son intimité
provocatrice, de se taire absolument. La mort qui nous parle indéfiniment
demande, en retour, à ce que nous lui répondons. Elle nous invite
à un dialogue, c'est-à-dire dans une communication forcée au
travers de laquelle notre capacité rationnelle à cogiter à son
propos échoue, inéluctablement, face aux questions Sans réponses
qu'elle ne cesse de poser quotidiennement 17. C'est, très
certainement, de ce rapport dialogique infernal et chaotique avec
l'issue fatale qu'il s'agit quand P. Baudry écrit, à la fin de son
ouvrage, Une sociologie du tragique. Violence au quotidien, cette
belle formule : « La mort la plus redoutable n'est sans doute pas
celle dont on ne sait ni le jour ni l'heure, mais celle qui empêche
de vivre chaque jour »18.
C'est dire que « notre » époque, celle de la « modernité »
socialement instituée est aussi celle de la « super-valorisation
» de la mise sous silence du macabre et du lugubre. Ainsi,
instrumente-t-elle des pratiques rituelles mortuaires qui, au
demeurant, ont vocation de « gommer » le funèbre incarné du «
visage » urbain et expliquent, du coup, le recours aux rites
devenus séculiers, caractéristique d une société « moderniste
» qui ne peine pas à assimiler les aptitudes et les attitudes du
passé au horrendun et au tremendum. Tous ces comportements et ces
croyances, parfois insolites, vis-à-vis de la mort, ne font que
mettre, davantage, à nu le désir humain de « tuer la mort »19.
Quelques exemples nous permettront de valider nos propos.
15 C. Alès, 2001, « Les Indiens Yanomanis
», Transition 28, Cahier n°1, pp. 14-17.
16 F. Isambert, 1979, Rite et efficacité symbolique, Paris, Cerf,
pp. 87-99.
17 Comme le dit, si bien, L.-V. Thomas, dans Rites de mort, « Le
corps inerte et froid n en est pas moins reconnu comme un corps mort
; il est le signe d une présence-absence au même titre que le
cadavre traditionnellement apprêté. Il peut donc devenir le
support de cette relation très particulière dont le dialogue est
exclu. On parle au défunt à défaut de parler avec lui. Paroles et
étreintes, en actualisant la décharge affective, remplissent une
fonction de redoublement et de catharsis et soulagent l'angoisse »,
op. cit., pp. 158-159.
18 P. Baudry, 1986, Une sociologie du tragique, Paris, Cerf / Cujas,
p.186.
19 L'ambition impossible de Rainer Maria Rilke n a-t-elle pas
toujours été « d'arracher à la mort veillant en nous, comme le
ver dans le fruit, son énigme et son masque ». Voir R. Jolivet,
1950, Le problème de la mort chez M. Heidegger et J.-P. Sartre,
Paris, Ed. de Fontenelle, p. 17.
La thanatopraxie étymologiquement embaumement - en Occident, est un
rite «moderne» de purification par l'intermédiaire duquel la société
passe pour, non seulement, «nettoyer» le défunt de ses impuretés
cadavériques, mais pour « déjouer » la mort. Les
thanatopracteurs, croque-morts du monde moderne, maîtres dans l'art
de rendre « exquis » le cadavre, moyennant de l'argent, deviennent
de « vrais » professionnels de la mort. Ainsi, dans la Côte Ouest
des États-Unis, le funeral director va être le service chargé de
l'entretien du corps qui, de l'hôpital, est transporté au funeral
home, laboratoire dans lequel les spécialistes de la mort
maquillent, habillent et installent l'enveloppe charnelle dans le
cercueil. Le défunt « embelli et même rajeuni » afin qu'il donne
l'impression d un dormeur est installé dans un espace meublé ou
chapel sonorisé à la musique douce où il « reçoit », dans son
silence éternel, les visites et les hommages des parents et amis.
Dans cette perspective et avec le sida, un nouveau rite mortuaire
est né Outre-Atlantique. Il s agit du Patchwork des noms qui,
dans les faits, peut être considéré comme une « privatisation »
de la ritologie funéraire, caractéristique d une société qui
compte beaucoup plus sur l'individuel que sur le collectif. Ce rite
à l'œuvre dans le monde des « outsiders », ceux-là qui sont les
« éternels battus du jeu social'», aide ces « derniers de la
civilisation » à se doter de moyens symboliques de « défense »
contre les « absurdités » sociales de la néantisation post
mortem. Par le biais d étoffes, de banderoles, de graffiti et de
calligraphie appropriés, l'immortalisation et le souvenir du «
parti » deviennent, par la force des choses, une réalité
effective.
Nous ne pouvons pas terminer sans mettre la lumière sur la cryogénisation
dont le but est de permettre à l'homme de vivre indéfiniment. Les
succès de la bio-médecine ont conduit certains à croire à la
suppression possible du vieillissement et donc de la mort. Ce sont
ces croyances « insolites » qui sont à l'origine, aux Etats-Unis,
de la création d un « Comité pour l'abolition de la mort » et,
en France, en 1976, d' « une Société immortaliste » qui
cherchent, par des moyens scientifiques, à prolonger, à l'infini,
la vie humaine. Dans cette perspective, grâce aux progrès
remarquables de la biologie et de la génétique, en particulier,
certains cadavres sont conservés dans des capsules d azote à 196°C
en attendant que la science trouve les moyens de les «ressusciter»20.
20 L.-V. Thomas, 1988, La mort,
op.cit.,pp.113-114.
CONCLUSION
La mort reste, pour tous les êtres humains, l'énigme par
excellence. En nous interpellant au quotidien, elle refuse, du coup,
de nous livrer les «secrets» intrinsèques de sa réalité
imposante. C'est ainsi que, en dehors de la mort biologique dont on
ne peut nier la réalisabilité, la mort-néantisation se voit
denier dans toutes les cultures, même s'il faut remarquer que les
moyens pour y parvenir, si diversifiés soient-ils, ont le même
objectif et sont, dans cette perspective, simplement différents
d'une société à une autre. De cette sorte, la mort, que nous
entreprenons de «tuer» au travers de subterfuges socioculturels
sensés, se présente en nous pour devenir ce pas qui, loin de mener
vers un inconnu, se réalise au travers d'un ailleurs symboliquement
connu. C'est d'ailleurs la prise en compte concrète de cet ailleurs
absolu qui rend acceptable, du moins socialement, l'ensemble des
rites de la mort. Les propos de Patrick Baudry ne démentiront pas
l'analyse que nous avons faite de la mort et de la ritualité funéraire.
Ainsi, afin de mieux rendre compte de la place de la culture dans la
« compréhension » de l'issue fatale, il écrit : « ce n'est pas
l'homme qui est devant la mort, comme si celle-ci n'était qu'un
horizon et comme si celui-là n'existait qu'individuellement. C'est
la culture qui se positionne devant une question qui rebondit dans
ses propres réponses. La mort est fin de vie sans doute, mais aussi
rapport au temps et rapport à l'autre. La mort n'est pas le point
qui termine la phase de chacun, isolément des autres phrases, mais
ce que le texte social inclut pour l'exclure, et exclut pour
l'inclure. Il n y a pas culturellement « d'attitudes devant la mort
», comme s il devait s'agir de modèles, de réponses types. Mais
des bribes de parole qui se risquent devant la bouche béante de la
mort. On n'existe pas parce que l'on vit, mais parce que l'on fait
de la vie autre chose qu'un fonctionnement biologique » 21. Cette
formule qui incite à cogiter sur l'existence aide à comprendre
pourquoi il n'est nulle part question d'un «mourir éternellement».
En tout cas, en ce que nous sachions, en interrogeant les rites funéraires
à l'œuvre chez les Wolof du Sénégal, nous nous sommes rendu à
l'évidence que ces derniers ne «meurent» pas. Ils sont quelque
part, après le trépas, en vie. Cette quête de l'immortalité,
convertie en réalité par la toute-puissance de l'imaginaire, ne
constitue-t-elle pas en fait le fondement de notre humanité? En
tous cas, les rites de mort, qu'ils soient traditionnels ou
modernes, sacrés ou profanes, sont partout à l'œuvre et tentent
partout de mettre un terme à la «mort-terminus».
21 P.
Baudry, 2006, « La place des mourants », in Le
mourant,
Malsherbes, Éditions m-editer, pp. 83-112.
BIBLIOGRAPHIE
:
Alès C. (2001). « Les Indiens Yanomanis ». In Transition 28,
Cahier n°1, pp.14-17.
Baudry P. (1986). Une sociologie du tragique. Paris : Cerf / Cujas.
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Source:
http://www.sudlangues.sn/IMG/pdf/doc-219.pdf
ISSN
:08517215 BP: 5005 Dakar-Fann (Sénégal)
REVUE
ELECTRONIQUE INTERNATIONALE DE SCIENCES DU LANGAGE SUDLANGUES
N°
8 - 2007
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